Bir toplumu anlamak için yalnızca anayasasına, ekonomisine ya da siyasal kurumlarına bakmak yeterli değildir. Toplumlar, bu resmi yapıların ötesinde, insanların gündelik hayatta sergiledikleri alışkanlıklar ve karakter özellikleri sayesinde yaşar. Çünkü toplumsal süreklilik, yalnızca kurumlar ve kurallar aracılığıyla değil, bireylerin zihinlerine ve bedenlerine yerleşmiş sosyal kalıplar sayesinde sağlanır. Aynı toplum içinde yaşayan insanlar neden benzer biçimlerde düşünür, benzer durumlarda benzer tepkiler verir ve benzer şeyleri "doğal" kabul eder? Daha da önemlisi, bu davranışlar değiştirilebilir mi, yoksa tarih ve kültür tarafından belirlenmiş bir kader midir?
Bu soruların peşine düşen en önemli sosyal teorisyenlerden biri Pierre Bourdieu'dur. Fransız sosyolog, toplumun bireyi nasıl şekillendirdiğini açıklamak için Platon'dan devraldığı doxa ile Aristoteles'ten esinlenen hexis kavramlarını yeniden yorumlar.
Platon için doxa, hakikatin kendisi değil, ona ilişkin kanaatler alanıdır; epistemenin, yani kesin bilginin karşısında yer alır. Bourdieu ise bu kavramı epistemolojiden sosyolojiye taşır. Artık doxa, bir toplumun üzerinde düşünmeye bile gerek duymadığı ortak kabuller bütünüdür. "İşler zaten böyle yürür", "erkek adam şöyle olur", "devlet böyledir", "ayıp budur", "başarı böyle ölçülür" gibi yargılar çoğu zaman tartışılmaz; doğal ve kendiliğinden kabul edilir. Toplumun ortak hafızasında yer etmiş "bal tutan parmağını yalar", "akarken dolduracaksın", "devlete karşı gelinmez" gibi ifadeler de bu doxanın gündelik dile yansımalarıdır. Doxa tam da bu yüzden güçlüdür: İnsanlar onu bir tercih ya da yorum olarak değil, hayatın kendiliğinden işleyen düzeni olarak görürler. Toplumun görünmez zihinsel haritasını da işte bu sorgulanmayan kabuller oluşturur.
Fakat doxa tek başına toplumu açıklamaya yetmez. Çünkü insanlar yalnızca belirli kabullere sahip olmaz; aynı zamanda o kabullere uygun biçimde davranırlar. İşte bu noktada Aristoteles'in hexis anlayışı devreye girer. Aristoteles'e göre insan karakteri doğuştan verilmiş değildir. Cesaret, adalet, cömertlik ya da ölçülülük gibi erdemler, tekrar edilen davranışların zamanla kalıcı bir niteliğe dönüşmesiyle kazanılır. Aristoteles'in hexis adını verdiği bu durum, edinilmiş ve yerleşik bir yatkınlığı ifade eder. Batı düşüncesinde bu kavram daha sonra Latinceye habitus olarak çevrilmiş ve özellikle Bourdieu tarafından yeni bir içerikle sosyolojiye taşınmıştır.
Bourdieu, habitusu ahlak alanından alıp toplumun merkezine yerleştirir. Onun habitus anlayışının merkezinde "yatkınlıklar" (dispositions) yer alır. Çünkü habitus, toplumsal yapıların bireyde kalıcı eğilimler olarak cisimleşmesini; başka bir deyişle, yapı ile eylem arasındaki bağı kuran yerleşik yönelimleri ifade eder.1 Bu nedenle insanlar içinde yaşadıkları toplumsal düzeni her zaman sorgulayarak benimsemezler. Çoğu zaman o düzen, hem ayrıcalıklı olanlara hem de dezavantajlı konumdakilere doğal ve makul görünür. Bunun sebebi, toplumsal hayatın kurallarının daha çocukluk yıllarından itibaren farkında olmadan içselleştirilmesidir. İnsan, ailesinde, mahallesinde ve ait olduğu sosyal çevrede hangi hayatın mümkün, hangi davranışın uygun, hangi beklentinin gerçekçi olduğunu öğrenir. Bu öğrenme çoğu zaman bilinçli bir eğitimden çok, gündelik hayatın tekrarlarıyla gerçekleşir. İşte habitus, toplumsal dünyanın bu pratikler ve tekrarlar aracılığıyla bedenimize ve zihnimize işleyerek belirli davranışlara yönelik kalıcı yatkınlıklar oluşturmasıdır.
Bu açıdan eğitim sistemi, habitusun inşa edildiği en güçlü kurumsal alanlardan biridir. Örneğin Türkiye’deki eğitim pratiği; ezberci anlayış, bilginin aktarım mekanizmaları, otoriter öğretmen figürü ve tektipleştirici başarı ölçütleriyle öğrencilerin zihinsel yapılarını şekillendirir. Bu yapı içinde sorgulayan özneler yerine uyumlu aktörler yetiştirilir. Aileden alınan devlete itaat eğilimi de okul sıralarında kurumsallaşarak kalıcı bir habitusa dönüşür.
Bourdieu'ya göre eğitim sistemi ayrıca toplumsal eşitsizliklerin yeniden üretildiği başlıca mekanizmalardan biridir. Orta ve alt sınıflardan gelen birçok genç, çoğu zaman kendi toplumsal çevresinin mümkün gördüğü meslekleri hedefler. Çocukluğumuzda sıkça duyduğumuz "Okuyup da ne olacak, sanayiye gönderin de bir meslek edinsin." sözü bu sınıfsal habitusun gündelik dile yansıyan örneklerinden biridir. Diğer taraftan, diplomat olmak “ağzında gümüş kaşıkla doğanlar”2 içindir. Benzer şekilde, İstanbul’da bir devlet okulunda okuyan bir çocukla seçkin bir özel okulda eğitim gören bir çocuk arasındaki fark yalnızca akademik içerikle sınırlı değildir; konuşma tarzları, beden dilleri, kültürel beğenileri ve özgüven düzeyleri gibi birçok unsur, içinde yetiştikleri farklı habitusların izlerini yansıtır.
Özetle habitus ve doxa, toplumsal yapıların nasıl sürdüğünü ve bireylerin bu yapılara nasıl “gönüllü” bir biçimde uyum sağladığını anlamada güçlü bir açıklama modeli sunar. Doxa, toplumun sorgulanmayan ortak kabulleriyken habitus, bu kabullerin bireyin bedeninde ve davranışlarında kökleşmiş hâlidir. Doxa toplumsal gerçekliğin “doğal ve alternatifsiz” algılanmasını sağlarken, habitus bu algı doğrultusunda nasıl hareket edileceğini belirler. Böylece habitus ve doxa eş güdümlü çalışarak sosyal düzenin yeniden üretimini garanti altına alır.
Bourdieu’nün bu yaklaşımı, toplumların neden değişmekte zorlandığını açıklamak bakımından oldukça işlevsel bir çerçeve çizer. Ancak aynı zamanda önemli bir soruya da kapı aralar: İnsan, yalnızca toplumun şekillendirdiği bir varlık mıdır? İçinde yetiştiği habitusu aşması mümkün müdür?
Bu noktada İslam ahlak düşüncesi bize farklı ama tamamlayıcı bir kavram sunar: meleke. Bugün bu kelimeyi daha çok "yetenek" anlamında kullanıyoruz. Oysa klasik İslam ahlakında meleke bundan çok daha derin bir anlam taşır. Meleke, tekrar edilen davranışların nefiste yerleşerek insanın tabiatına dönüşmesidir. Ibn Miskeveyh'den İmam-ı Gazzâlî'ye ve sonraki ahlak literatürüne kadar uzanan çizgide meleke, insanın ikinci tabiatını ifade eder.3 Sabır, doğruluk, merhamet, cömertlik ve tevazu… Bunlar önce zorlanarak yapılır. Sonra alışkanlığa dönüşür. En sonunda ise insan artık onları yapmak için kendisini zorlamaz; çünkü onlar karakterinin ayrılmaz bir parçası hâline gelmiştir. Habitus ile meleke arasındaki benzerlik de tam burada ortaya çıkar. Her ikisi de insanın yerleşik eğilimlerini ifade eder. Ancak habitus, bu eğilimlerin büyük ölçüde toplumsal hayat içinde farkında olmadan edinildiğini; meleke ise iradeyle ve ahlaki gayretle inşa edilebileceğini anlatır.
Bu anlayışın Aristoteles'in hexis anlayışıyla güçlü bir akrabalığı var. Nitekim İslam ahlak düşüncesi, Aristoteles'in erdem etiğini kendi ahlaki ve manevi çerçevesi içinde yeniden yorumlamıştır. Ancak meleke yalnızca felsefi bir kavram olarak kalmamış, tasavvuf geleneğinde yaşayan bir eğitim yöntemine dönüşmüştür. Bir mürid tarikata girdiğinde yalnızca bazı ibadetleri yerine getirmez; aynı zamanda yeni alışkanlıklar edinir. Az yemek, az uyumak ve az konuşmak (kılleti taam, kıllet-i menam, kıllet-i kelâm), öfkeyi yutmak, başkasını kendine tercih etmek (diğerkâmlık, ya da îsâr ), zikri sürekli kılmak, nefsini hesaba çekmek, musibete, masiyete ve ibadete karşı sabır göstermek… Bunların hiçbiri başlangıçta kolay değildir. Fakat yıllar içinde tekrar edilen bu pratikler, dışsal davranış olmaktan çıkar ve kişiliğin ayrılmaz parçasına dönüşür. Halk arasındaki yaygın ifadesiyle, “ihlasa giden yol, riya tepelerinden geçer.” Zamanla tevazu gösterilen bir tavır olmaktan çıkar; insanın tabiatı hâline gelir. Sabır da artık zoraki bir davranış değil, yerleşik bir meleke olmuştur.
Antropolog Saba Mahmood, Politics of Piety4 adlı çalışmasında, Bourdieu'nun bedenleşmiş pratikler anlayışını Aristotelesçi erdem etiği ve İslam ahlakındaki meleke kavramıyla birlikte ele alır.5 Mahmood, Mısır'da 1990'lı yıllarda gelişen kadınların da'wa (davet) hareketi üzerine yaptığı etnografik araştırmada, dinî pratiklerin yalnızca mevcut bir inancın sonucu olmadığını gösterir. Cami derslerine katılan bu kadınlar için örtünmek, namazı disiplinle kılmak, bedenlerini ve dillerini edeple terbiye etmek, zaten sahip oldukları bir dindarlığın dışavurumu değildir; tam tersine, dindarlığı ve ahlaki karakteri inşa eden pratiklerdir. İnsan önce belirli davranışları tekrar eder; zamanla bu davranışlar karakterine yerleşir. Temel soru aslında şudur: İnsan, disiplinli pratikler yoluyla kendisini nasıl yeniden inşa eder? Mahmood'un en önemli katkılarından biri, tam da bu noktada modern liberal düşüncede yaygın olan, “önce içsel inanç oluşur, sonra davranış gelir” varsayımını sorgulamasıdır. Onun gözlemlediği kadınlar için çoğu zaman süreç tersinden işler: önce davranış değişir; zamanla insanın iç dünyası da onun peşinden gelir. İnsan önce örtünür; sonra haya yerleşir. Önce sabreder; sonra sabır karakterinin bir parçası olur. Önce tevazu göstermeye çalışır; zamanla tevazu onun tabiatı haline gelir.
Bu yaklaşım bize Türk toplumuna başka bir gözle bakma imkânı sunuyor. Uzun zamandır toplumu kurumlar, ideolojiler, siyasal kamplaşmalar ve ekonomik göstergeler üzerinden anlamaya çalışıyoruz. Elbette bunların her biri önemli. Fakat bütün bunların altında, çoğu zaman gözden kaçan daha derin bir katman var: toplumsal karakter.
Evet, toplum bizi sandığımızdan çok daha fazla biçimlendirir. Fakat insan, yalnızca habitusunun toplamı değildir. Meleke kavramı bize başka bir yolun mümkün olduğunu gösteriyor. İnsan, tekrar edilen bilinçli pratiklerle kendisini yeniden kurabilir. Sabır, adalet, emanet, merhamet, tevazu ve doğruluk yalnızca övülen erdemler değildir; tekrar edildikçe karaktere dönüşen melekelerdir. Toplum bizi biçimlendirir; fakat biz de irademizle yeni alışkanlıklar edinerek karakterimizi yeniden inşa edebiliriz.
Türkiye üzerine yeniden düşünmeye belki de tam buradan başlamalıyız. Kendimize sürekli "Nasıl bir sistem kurulmalı?" diye soruyoruz. Belki önce başka bir soru sormalıyız: Nasıl insanlar olmalıyız? Çünkü toplumlar, onları oluşturan insanların melekeleri kadar güçlüdür. Adil insanların çoğaldığı yerde adalet, güvenilir insanların çoğaldığı yerde güven, emanete riayet eden insanların çoğaldığı yerde sağlam kurumlar ortaya çıkar. Kurumlar önemlidir; ama onları ayakta tutan insan karakteridir.
Kanaatimce bir toplumun gerçek dönüşümü, yalnızca kanunların değişmesiyle değil, karakterinin değişmesiyle başlar. Karakter ise iradeyle tekrar edilen erdemlerin zamanla melekeye dönüşmesiyle inşa edilir. Bu nedenle Türkiye üzerine yapılacak bir toplumsal muhasebenin temel sorusu şu olmalıdır: Bizi bugüne taşıyan habituslar nelerdir ve yarının Türkiye'sini kurabilmek için hangi melekeleri inşa etmeliyiz? Bu açıdan, yaşadığımız ağır süreçlere, karakterimizi sınayan, eksiklerimizi görünür kılan ve kendimizi yeniden inşa etmeye çağıran tecrübeler olarak da bakabiliriz.
***
1 Bourdieu'nun yapı-fail ikiliğine ilişkin kuramsal çerçevesi habitus, alan (field) ve sermaye (capital) kavramlarının birlikte değerlendirilmesini gerektirir. Bu yazı ise tartışmayı habitus kavramıyla sınırladığı için alan ve sermaye kavramlarına değinilmemiştir.
2 Kendisi bir diplomat olmasa da eski milletvekili ve emekli büyükelçi İnal Batu’nun kızı olan Pelin Batu’nun kamuoyunda çok tartışılan bu sözü için bkz. https://x.com/pelinbatutr/status/1459957572228767751
3 İbn Haldun da meşhur Mukaddime'sinde meleke kavramına önemli bir yer verir. Ancak o, melekeyi ahlaki boyutundan ziyade, alıştırma ve tekrar sonucunda kazanılan yerleşik yetkinlikler anlamında kullanır. Bir bilginin veya sanatın gerçek anlamda öğrenilebilmesi için onun melekeye dönüşmesi gerektiğini vurgular. Bu nedenle eğitim, ona göre, yalnızca bilgi aktarma değil, meleke kazandırma sürecidir. İbn Haldun ayrıca toplumsal şartların ve hayat tarzlarının insanların melekelerini şekillendirdiğine dikkat çeker.
4 Eser Türkçeye Islık Yayınları tarafından Dindarlığın Siyaseti: İslami Uyanış ve Feminist Özne ismiyle çevrilmiştir.
5 Bu çalışmasında Mahmood, Bourdieu'nun habitus anlayışını Aristotelesçi erdem etiği, Talal Asad'ın disiplin ve bedenleşmiş pratikler yaklaşımı ile Foucault'nun öznenin inşasına ilişkin analizleriyle birlikte tartışır. Meleke kavramını ise özellikle İslam ahlak geleneği ve Gazzâlî bağlamında ele alır.
Kaynakça
Bourdieu, Pierre. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.
Bourdieu, Pierre. The Logic of Practice. Stanford: Stanford University Press, 1990.
Bourdieu, Pierre. Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. Harvard University Press, 1984.
Mahmood, Saba. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton: Princeton University Press, 2005.
Swartz, David. Kültür ve İktidar: Pierre Bourdieu'nün Sosyolojisi. Çev. Elçin Gen. İstanbul: İletişim Yayınları, 2011.
.svg.avif){kind=small}
